اعوذ بالله من الشیطان الرجیم و من نفسی و الحمد لله رب العالمین و السلام و الصلوة من الله علی اشرف الانبیاء و المرسلین رسول الله الاعظم محمد مصطفی و آله ائمة الهداة المهدیین سیما بقیة الله فی الارضین – عجلّ الله تعالی فی فرجهم - و علی البضعته المبارکة الکوثر الرحمة الزهراء المرضیة.

قال الله تعالی فی محکم آیاته: یا ایها الذین آمنوا! اطیعوا الله و اطیعوا الرسول و اولی الامر منکم فان تنازعتم فی شیءٍ فرُدّوُهُ الی الله و الرسول ان کنتم تُؤمنون بالله و الیوم الآخر؛ ذلک خیرٌ و احسنُ تأویلاً (سوره ی مبارک نساء، آیه ی حکیم 59، ترجمه ی من: ای آن کسانی که ایمان آورده اید! یزدان را اطاعت کنید و پیامبر و برتر [و شایسته تر] در امر را از خودتان اطاعت کنید. پس آن هنگام که در چیزی به نزاع دچار آمدید، اگر به یزدان و پیامبر ایمان آورده اید، آن را به یزدان و پیامبر رد کنید [عرضه دارید]؛ این بهتر است و نیکوتر از جهت تأویل [به چیزی واپس رفتن].) صدق الله العلی العظیم.

و اما بعد. چندی پیش که یکی از رفقای نادیده ام «آقای مجتبی» از طریق پیامگذاری در این وب لاگ، مرا از گفت و گوی اخیر دکتر سروش با پایگاه اینترنتی «روز» (نیز ر.ک. ستاد اینترنتی دکتر سروش) و سخنانی که در آن، درباره ی استاد مصباح یزدی و مرحوم استاد سید احمد فردید – غفر الله له -  زده شده بود با خبر کرد؛ گمان نمی کردم با آشی به این شوری طرف شوم. اما آش، پُری شور بود! اما از جریان روشنفکری چیزی جز این نیز توقع داشتن از بی خبری است. این جریان از همان آغاز پیدایی با سیاست زدگی خود، همواره سد محکمی در برابر تفکر اصیل و بی غرض بوده است و این، مع الاسف، داستانی است غمبار که گویا تا انجام و سر زدن دولت حق خواهد پایید.

[...]

درآمد:

نوشته هایی که من از دکتر سروش خوانده ام و در خانه دارم:

1- کتاب نهاد نا آرام جهان، انتشارات قلم، 1357 ، گویا چاپ دوم.

2- کتاب دانش و ارزش (پژوهشی در ارتباط علم و اخلاق)، چاپ دوم 1358، انتشارات یاران. گویا این کتاب سالهاست که تجدید چاپ نشده است و جالب نظر این که از مواضعی از آن درست برای نقد مواضع دکتر سروش در سالهای 1365 به بعد استفاده می توان کرد.

3- علم زدگی، قسمتهای 1 و 3. چاپ شده در مجله ی سروش، شماره ی 52 و 54 . می توان گفت این مقاله ضد سروش سالهای بعد است. این مقاله در هیچ یک از کتابهای دکتر سروش بازچاپ نشده است.

4- وجود و ماهیت غرب، کیهان فرهنگی، مرداد 1363.

5- بسط و قبض تئوریک شریعت (نظریه ی تکامل معرفت دینی)، سه قسمت (عنوان قسمت سوم: قبض و بسط تئوریک شریعت)، مجله ی کیهان فرهنگی، شماره های اردیبهشت (2) و تیر (4) و اسفند (12) 1367.

6- موانع فهم نظریه ی تکامل معرفت دینی، چهار قسمت، همان، شماره های تیر (4)، مرداد (5)، آذر (9) سال 1368 و فروردین (1) 1369. عنوان مقاله ی چهارم: مجاری بهتر فهمیدن یا قبض و بسط تئوریک شریعت؛ نظریه ی تکامل معرفت دینی (4).

دو عنوان اخیر (4 و 5) در کتاب مستقلی بازچاپ شده است. این مقالات برانگیزنده ی بحثهای بسیار دامنه دار و مفصلی در میان ما شد که از آن میان کارهای آقای حجة الاسلام و المسلمین صادق لاریجانی و آقای حجةالاسلام و المسلمین احمد واعظی (صاحب کتاب «درآمدی بر هرمنوتیک» که من بخش «هایدگر» آن را نقد کرده ام) علمی تر اند. نیز ر.ک. مقاله ی «ثبات و تغییر در اندیشه ی دینی»، حبیب الله پیمان، مجله ی کیان، شماره ی 5، فروردین و اردیبهشت 1371.

7- پاسخ به نقد نامه ی «ثبات و تغییر در اندیشه ی دینی»، کیان، شماره ی 7، تیر 1371.

8- ایمان و حیرت، کیان، ش 10، آذر-اسفند1371.

9- تحلیل مفهوم حکومت دینی، کیان، ش 32، شهریور و مهر 1375.

10- صراطهای مستقیم (سخنی در پلورالیسم دینی؛ مثبت و منفی)، کیان، ش 36، فروردین و اردیبهشت 1376. برای دیدن نمونه ای از نقدهایی که از این مقاله ی پرجنجال شده است ر.ک. «آب حیوان به ظلمت بردن (تأملی در لوازم فلسفی – کلامی پلورالیسم دینی)»، حجة الاسلام و المسلمین علی اکبر رشاد (که من بسیار نوشته ها و قلم ایشان را می پسندم)، مجله ی قبسات، تابستان 1376.

11- تفسیر متین متن، ترجمه ی آقای احمد نراقی، کیان، ش 38، مرداد و آبان 1376.

12- بسط تجربه ی نبوی، کیان، ش 39، دی و بهمن 1376.

13- حقانیت، عقلانیت، هدایت (گفت و گوی کیان با عبدالکریم سروش درباره ی پلورالیسم دینی)، مجله ی کیان، ش 40، بهمن و اسفند 1376.

14- ذاتی و عرضی در دین، کیان، ش 42، خرداد و تیر 1377.

15- دین و دنیای جدید، مجله ی آفتاب، سال 2، ش 13، اسفند 1380.

در ضمن من در گویا سال 1382 (درست یادم نیست) در یک جلسه از سخنرانی های دکتر سروش در مشهد شرکت کردم که موضوع آن دین در جامعه ی معاصر ایران و اصناف دین داران بود. من هنوز یاداشتهای آن را دارم.

خصوصیات فکر فلسفی دکتر سروش

1) دکتر سروش ضد علم است زیرا نومینالیست است. نومینالیسم نهله ای است فلسفی درباب مفاهیم کلی یا کلیات و از جمله «ماهیت» که قایل است به لفظ صرف بودن مفهوم کلی (یا ماهیت) و نه به نحوی حاکی از حقیقت بودن آن، آنان معتقد اند که کلیات، مفاهیمی مسامحی اند برای کار راه اندازی نه بیش و معتقد اند چیزی به اسم کلی وجود ندارد.

در طی تاریخ فكر و فلسفه چند نظر در باب ماهیات (یا كلیات و ذوات) وجود داشته است:

الف) قول به وجود نفس الامری كلیات كه خود بر دو قسم است؛ نخست: قول به وجود كلی قبل الكثره (افلاطون، نیكولای هارتمان) دوم: قول به وجود كلی مع الكثره (ارسطو، ماكس شلر) و ب) قول به وجود ذهنی كلیات (Konzeptualismus که خود بر دو قسم است. جان لاك و ادموند هوسرل) [که می توان آن را قول به وجود کلی بعد الکثرة دانست] و ج) قول به وجود لفظی كلیات یا نومینالیسم كه قائلان بدان معتقد اند كلیات، صرفاً نام و اسم اند و هیچ گونه ثبوت و تقرری در هیچ جا، چه در ذهن و چه در خارج از ذهن، برای آنها قائل نیستند.

(برگرفته و كوتاه شده از رساله ی چاپ نشده ی جناب استاد پرویز ضیاء شهابی – حفظه الله تعالی - تحت عنوان «درآمدی به پدیدارشناسی».

البته چون استاد این مقاله را دست و دل بازانه در اختیار همه کسی قرار می دادند و علاقه مندان به تفکر و فلسفه در دانشکده ی الهیات مشهد، معمولاً نسخه ای از آن را در میان کاغذهایشان! داشتند کسی گمان برده است که خود، نویسنده ی آن است و آن را با حذف و اضافات و دست کاریها و اعمال سلیقه هایی منتشر کرده است. البته وی این بخش را نیازی ندیده است در مقاله ی خود! بیاورد. حال بماند که طرح پدیدارشناسی بدون طرح معنی مفهوم کلی نزد هوسرل طرحی ناقص است. البته صلاح مملکت خویش خسروان دانند!)

اما این را نیز باید گفت که این خرافه ی مدرن همچون اغلب دیگر خرافه های مدرن ریشه در گذشته ها دارد و در این مورد به قرون وسطا  باز می گردد (منسوب به ویلیام اوکامی). این یک خرافه ی قرون وسطایی است. البته ممکن است آنچنان که برخی چون گویا افلاطون معتقد بودند کلی به اصطلاح قبل الکثرة ant rem و حتی کلی مع الکثرة in rem را پذیرفتن مشکلزا باشد لیکن این بدیهی است که کلی بعد الکثرة post rem را می توان و باید پذیرفت و گرنه در ِ ورود به هر علم موثقی را باید بست. ازاصل، بنیاد علوم بر پذیرش و جست و جوی همین، دست کم، کلی بعد الکثرة یا کلی ذهنی است (کار نمودشناسان و پدیدارشناسانی چون هوسرل و هیدگر و نیز اغلب متفکران و فیلسوفان) زیرا ما در علوم در پی دیدن و شهود ذات کلی نوعی از چیزها در یک نمونه از آن چیز res ایم و این کار را با جست و جوی فرمولهای چیزها (اعم از چیزهای خاص یا فی المثل نحوه ی حرکت ها و غیره در علومی چون شیمی و زیست شناسی برای نمونه در بحث ژنها و فیزیک) می کنیم. (منبع اصطلاحات لاتین: مقاله ی «از آلبرت كبیر تا كانت» نوشته ی مرحوم استاد سید احمد فردید، مجله ی سخن، سال 2، شماره ی 3، اسفند 1323)

جالب نظر است که خود دکتر سروش در کتاب دانش و ارزش که بر مبنای آراء کارل رایموند پوپر نوشته شده است در مقام بیان شرطهای علمی بودن یک گزاره چنین آورده است:

«به طور کلی هر نظریه و یا قانون علمی از سه صفت برخوردار است که نبودن هر یک از اینها آن نظریه یا قانون را از علمی بودن بیرون می کند. این سه صفت به قرار زیر اند:

1) قانون یا نظریه، نظمی همیشگی و پایدار را بیان می کند و از نظر منطقی، شکل [درست: صورت] یک قضیه ی کلی را دارد که با "هیچ"، "همیشه"، "هر"، یا "همه" آغاز می شود. [...] حتی قوانین آماری نیز کلیت منطقی دارند. » (ص 104 و 105)

2) نظریات علمی توانایی پیش بینی مشروط دارند و به کمک آنها می توان آینده ی حادثه ای را معلوم کرد. [...] سخنان غیر علمی به طور آشکاری فاقد قدرت پیش بینی اند و به کمک آنها نمی توان ذره ای به معرفت آینده نزدیک شد.» (ص 106)

3) قانونها و نظریه های علمی وقوع بعضی پدیده ها را در جهان ناممکن اعلام می کنند و هر چه قانونی بیشتر منع کند بیشتر علمی است.» (ص107) «وقتی قانونی وقوع پدیده ای را ناممکن اعلام می کند مفهوم دقیقش این است که در صورت وقوع آن پدیده ها، قانون از صحت می افتد و ابطال می شود. [...] خاصیت مهم قوانین علمی همین بی تفاوت [درست: اعتنا] نبودن آنها نسبت به جهان است و همین است که آنها را ابطال پذیر می کند.

ابطال پذیری یعنی سازش نداشتن با همه ی پدیده های ممکن و قانون ابطال پذیر یعنی قانونی که برای آن بتوان تصور کرد که در صورت وقوع پدیده ای باطل خواهد شد و به تعبیر دیگر هر مدعی قانونی باید نشان دهد که در چه صورت دست از سخن خود خواهد کشید.» (ص 108)

ابطال پذیری معادل تجربه پذیری است. قانونی علمی است که تجربه پذیر باشد و وقتی تجربه پذیر است که ابطال پذیر باشد و وقتی ابطال پذیر است که نسبت به جهان خارج و جهت پدیده های آن بی تفاوت نباشد.» (ص109، به هیچ وجه رسم خط را رعایت نکرده ام)

اینک به این شرطها دقت کنید؛ دست کم دو شرط نخست مستقیم از «کلیت منطقی» یعنی راجع به ماهیت بودن گزاره های علمی سخن می گوید.

البته آنچنان که مرحوم فردید بیان می داشتند در حقیقت دو نوع گزاره ی علمی داریم؛ یک نوع ملاک علمی بودن در آنها «کلیت منطقی» و «اثبات پذیری» است و این در مورد پدیدارهایی است که علت آنها (یا به تعبیری شاید درست تر و از آن ِ مرحوم استاد سید عباس معارف، «اقتضای ماهیت») بر ما مکشوف است و نوع دیگر گزاره هایی است که علمی بودن آنها به «کلیت منطقی» و «ابطال پذیری» است و آن راجع است به پدیدارهایی که علت (یا «اقتضای ماهیت») آنها بر ما آشکار نیست. (در این مورد ر.ک. نگاهی دوباره به مبادی حکمت انسی، تألیف سترگ مرحوم استاد سید عباس معارف در شرح افکار مرحوم فردید، بخش «ناتوانی منطق ارسطو در تحصیل تصدیقات مجهول»، صص 138 تا 151، به ویژه صص 146 تا151)

باز جالب نظر است که برخی مواضع آثار هیدگر هم به این ظن دامن تواند زد که او نیز با پوپر (و البته پیش از او) با نظریه ی تقرب گام به گام به حقیقت و ملاک ابطال پذیری همداستان است چنان که در روخواند Vorlesung مابعدالطبیعه چیست؟ (1929 م – 1308 هـ.ش) آورده است:

«تنها آنگاه که علم از مابعدالطبیعه در وجود آمده باشد پیوسته از نو به تکلیف ماهویش دست تواند یافت که نه به گردآوری و سازمان دهی دانشها است بلکه به بازکردن هر دم از نو بایسته ی کرده شدن فضای کلی حقیقت طبیعت و تاریخder immer neu zu vollziehenden Erschließung des ganzen Raumes der Wahrheit von Natur und Geschichte است.»

(Was ist Metaphysik?, Martin Heidegger, Vittorio Klostermann, Frankfurt am Main,  Fünfzehnte Aufgabe, 1998, S. 44. auch: elfte durchgesehene Auflage, ?, s. 41)

(روگرفتی از چاپ 1988 را مترجم محترم آقای سیاوش جمادی لطف کردند و برای من فرستادند. نسخه ی دیگر را بنده از روگرفت حجة الاسلام و المسلمین آقای سید علی طالقانی از نسخه ی جناب استاد پرویز ضیاء شهابی تهیه کرده ام. همچنین می توانید به ص 188 ترجمه ی نه چندان دقیق آقای جمادی از این متن نیز نگاه کنید: متافیزیک چیست؟، ققنوس، 1383)

سنجش و بررسی «فلسفه ی علم» هیدگر از عهده و بضاعت من خارج است.

اما نکته ی گفتنی دیگر در باب موضوع نومینالیسم دکتر سروش این است که وی گاه می خواهد حتی با استناد به فلسفه ی صدرالدین شیرازی (ملاصدرا) نیز آن را موجه جلوه دهد چنان که گفته است:

«نومینالیسم در اروپا با نفی کلیات، طلایه دار این پلورالیسم [یعنی جدایی همه چیز از همه چیز و تک تک انسانها از هم و تکیه بر فردانیت مطلق و نفی هر گونه همنوایی] بود. در اینجا [یعنی در آسیا] نیز اصالت وجود با نفی ماهیات (که کلی طبیعی هم چیزی جز آن نیست) می توانست (و می تواند) نوید بخش چنان پلورالیسمی باشد.» (صراطهای مستقیم، کیان، ش 36، ص15 بالای ستون نخست) این سخن را من در نوشته های دیگری از دکتر سروش هم دیده ام اما این که آیا به راستی از سنخ وجود و هستی دانستن ماهیت، اقتضا کننده ی نفی ماهیت که آن هم مفهومی است ذهنی می تواند بود یا نه، خود پرسشی است ولی به نظر من می رسد که چنین اقتضایی در کار نیست.

نومینالیسم موضعی است معرفت شناسانه که به نظر من حتی پلورالیسم هست شناسانه نیز بالضرورة پشتوانه ی آن نمی تواند بود.

اصلاحیه:

روز چهارشنبه 26 بهمن ماه سال 1384 در محل دفتر تبلیغات اسلامی مشهد (چهار راه خسروی) جلسه ای برگذار شد با حضور آقای علی مروارید که ایشان در آن به گزارش پایان نامه ی کارشناسی ارشد خود در باب جایگاه هستی شناختی کلیات در فلسفه ی تحلیلی و فلسفه ی اسلامی پرداخت (عنوان اصلی را به خاطر ندارم) که البته تنها فرصت شد به بخش فلسفه ی تحلیلی پرداخته شود و بخش فلسفه ی اسلامی به هفته ی بعد موکول شد. شرکت در این جلسه تعبیر من از نومینالیسم را دقیق تر کرده است و فنی تر.

من پیشتر نوشته بودم: «نومینالیسم موضعی است معرفت شناسانه که به نظر من حتی پلورالیسم هست شناسانه نیز بالضرورة پشتوانه ی آن نمی تواند بود» که به این ترتیب با کمک سخنان آقای مروارید اصلاح می شود:

نومینالیسم موضعی است هست شناختی (اونتولوژیک یا به رسم خط به نظر من درستتر  اُنتُلُژیک) در باب وجود کلیات و وعاء وجودی آنها و جایگاه تقررشان. نومینالیستها می گویند کلیات حتی در ذهن نیز تقرر ندارند (وجود ذهنی نیز ندارند) و تنها در زبان است که وجود دارند. این موضع هستی شناختی البته نتایج معرفت شناختی نیز دارد. نومینالیستها که از فرقه ی فلسفه ی تحلیلی اند بر خلاف آنچه در بادی امر به نظر می رسد به زبان آنچنان جایگاهی را که شایسته ی آن است نمی دهند زیرا زبان همان اندیشه و اندیشیدن نوعی سخن گفتن و گفت و گوست (به تعبیر افلاطون: گفت و گوی آرام روح با خود) پس چیزی به نام «ذهن» و چیزی با نام «زبان» نداریم که چیزی دیگر در نخستین این دو تقرر داشته باشد ولی در دومی نداشته باشد.

پلورالیسم نیز موضعی هست شناختی در باب کل موجودات یا هستندگان است که به علت کلیت بیشتر، پشتوانه ی نومینالسم می تواند بود.

در باب نومینالیسم همچنین نگاه کنید به تاریخ فلسفه، فردریک کاپلستون، جلد پنجم؛ فیلسوفان انگلیسی، ترجمه ی امیر جلال الدین اعلم، نشر شرکت انتشارات علمی و فرهنگی و سروش، چاپ دوم 1370، بخش توماس هابز، صص 27 تا 34.

یک نکته ی دیگر؛ همچنان که گفته آمد «نام انگاری کلیات» با طرح بحث ماهیت نیز مخالف است و گفتنی است کسی که اثر زیادی را بر سروش گذاشته است یعنی کارل پوپر هم با «اسانسیالیسم» یعنی قول به درستی بحث از ماهیات مخالف است. او خود می گوید: «به منظور اجتناب از هر نوع سوء تفاهم هنگامی که مشغول نوشتن «فقر تاریخیگری» بودم (حدوداً سال 1935) عنوان «ذاتیگری» [اسانسیالیسم] را جهت نشان دادن کلیهء نظرات (کلاسیک) مخالف نومینالیسم و بویژه نظرات افلاطون و ارسطو (و از میان جدیدیها مثلا نظریهء هوسرل دربارهء «شهود ذوات») ابداع کردم.» (جستجوی ناتمام، کارل پوپر، ترجمه ی ایرج علی آبادی، سازمان انتشارات و آموزش انقلاب اسلامی، اول 1369، ص 26. رسم خط برابر با اصل است. دوقلابها از من است.)

گرچه خود اظهار می کند که مسأله ی او بیشتر «روشی» بوده است و «در هر حال نومینالیسم کلاسیک [گویا یعنی قرون وسطایی] نظری بود که من هرگز آن را نپذیرفتم.» (همان، ص 27)

نیز در جای دیگری آورده است: «در کتاب جامعهء باز نظریه هایی عنوان شده که برخی از آنها به تاریخ فلسفه و برخی به فلسفهء تاریخ مربوط می شود [... .] یکی از آنها طرح نسبتاً مفصل موضع ضد ذاتیگری من بود که اگر اشتباه نکنم اولین بار است که این نظریه به نحوی که نه نومینالیستی است و نه مشاهده گرایانه مطرح می شود.» (همان، ص 139) (همچنین ر.ک. نگاهی دوباره به مبادی حکمت انسی، صص 18 و 19)

2) دکتر سروش ضد عقل است. این نکته شاید در آغاز بسیار شگفتی برانگیز به نظر آید لیکن با به سراغ خود آثار وی رفتن روشن می شود. دکتر سروش در کتابی (و شاید تنها کتابی) که در موضوع «فلسفه ی اخلاق» نوشته است بنیاد عقلانی اخلاق را نفی می کند و گرچه حسن و قبح عقلی را می پذیرد لیکن آن را برای در بنیاد اخلاق قرار گرفتن نابسنده می داند. در حقیقت او می گوید با استناد به حسن و قبح عقلی نمی توان اخلاقی را بنا نهاد که این قول با برخی نصوص و ظواهر دینی در تعارض است. بر طبق این قول اگر انسانی با دستورهای دینی رو به رو نشد و در عین حال عقلش به او گفت نباید فلان کار ناپسند و بهمان کار ضد اخلاق را بکنی و او از فرمان عقلش تن زد و آن را فرمان نبرد بر او حرجی نیست بلکه ازاصل، کار درست را او کرده است. در این قول در ضمن نفی فطرت نیز دیده می شود. او در دانش و ارزش پس از نفی فطرت به معنای مرسوم نزد علما می نویسد: «حتی کارهایی که عقلاً بد شمرده می شود تا پیش از نهی خداوند، دلیلی بر اجتناب از آنها نیست و این فرمان خداوندی است که پرهیز از آنها را واجب می سازد.» (دانش و ارزش، ص 326) قابل تأمل این که ازاتفاق، «عقل» در متون دینی ما به تقریب همه جا به معنای پایه ی دیانت و اخلاق معرفی شده است و به اصطلاح فلاسفه منظور از «عقل» در متون دینی نه قوه ی استنتاج کلیات که «عقل عملی» است (قوه ی مؤدی به عمل) در این مورد می توان به هر جامع روایی که اغلب با «کتاب العقل» هم شروع می شود رجوع کرد. یک نمونه: العقل ما عُبِدَ به الرحمن و اکتسب به الجنان: عقل آن است که بدان رحمان پرستیده می شود و جنان به دست می آید. نیز نگاه کنید به کاربرد حکمت و عقل در قرآن کریم. مرحوم استاد شیخ میرزا مهدی اصفهانی – رحمة الله علیه -  در آثار مختلف خود بر این معنی از عقل تأکید فراوان کرده اند.

همچنین دکتر سروش در بحث «قبض و بسط تئوریک شریعت» خود نیز به نوعی بر ضد عقل سخن گفته است زیرا جایگاه «عقل» را به «علم» که ثابت شده است و او خود نیز بر آن تأکید کرده است که موجودی است تاریخی داده است. البته پیش از دکتر سروش، آقای محمد مجتهد شبستری در سلسله مقالات «دین و عقل» خود که در سالهای 1366 تا 1368 در مجله ی کیهان فرهنگی به چاپ رسید چنین نظری را ابراز کرده بود و این امر از زیرعنوان این مقالات به خوبی پیداست: «دینداری تنها در پرتو علوم و معارف بشری میسر است» این قول و قول دکتر سروش که برخی نیز بدان اذعان کرده اند به دو معنی است؛ نخست به معنی نفی نقش عقل در شناخت دین و دودیگر به معنی صامت بودن دین و تبعی بودن و فرعی بودن آن.

نظرات شما عزیزان:

نام :

آدرس ایمیل:

وب سایت/بلاگ :

متن پیام:

نظر خصوصی

 کد را وارد نمایید:

 

 

 

عکس شما

آپلود عکس دلخواه: